Lo campesindio como apuesta conceptual.Una tentativa por articular las categorías de clase y etnia en Bolivia


Autor: Huascar Salazar L.
 
La cuestión campesina suele ser presentada como una construcción teórica universal, monolítica y, en muchos casos, economicista. Este breve ensayo se propone abordar conceptualmente la cuestión campesina e indígena como una sola unidad, articulando ambas dimensiones a partir de las categorías de clase y etnia. Luego de una breve contextualización histórica del campesinado boliviano, el argumento del trabajo se construye a partir de dos consideraciones generales: la primera trata de demostrar, de manera abstracta, la posibilidad lógica de la existencia y reproducción de lo no-capitalista (en este caso lo campesino) en un mundo capitalista; la segunda intenta articular teóricamente, aunque pensando desde la realidad boliviana, lo campesino y lo indígena a través del concepto de campesindio, desde ahí se plantea la necesidad de entender lo campesindio como una clase construida políticamente en base a la identidad étnica como piedra angular. El ensayo termina planteando algunas consideraciones y problematizaciones sobre lo que implicaría realizar un acercamiento empírico a partir de la conceptualización de lo campesindio.
 

si nosotros queremos pensar a los campesinos como clase […] tenemos que flexibilizar y enriquecer la categoría misma de clase social. Y si resulta que pese al reacomodo conceptual de plano los rústicos rasos no caben, pues lástima por el concepto.

Campesindios. Armando Bartra

Introducción

Bolivia llegó a este siglo en medio de un panorama alentador para los movimientos populares. Este momento histórico puede ser reconocido por la lucha de un pueblo contra un sistema social de dominación, el cual se expresaba en un modelo económico neoliberal y en un Estado colonial. Los cinco primeros años del Siglo XXI fueron determinantes para la historia reciente del país, levantamiento tras levantamiento se forjó un movimiento popular que no sólo habría de derrocar gobiernos, sino que contendría en su seno la vocación de poder que le llevaría a plantearse la necesidad de controlar el gobierno. Evo Morales es el resultado de ese proceso social.

Los actores que participaron en esta etapa de rebelión boliviana fueron varios: partidos, sindicatos, organizaciones originarias, organizaciones barriales e individuos sin otra adscripción más que su inconformidad por la coyuntura económica, política y/o social que atravesaba el país; así como por la indignación que representaba tener una burocracia política que, de manera grotesca, utilizaba la violencia y la represión. Sin embargo, si se trasciende la visión fragmentada de la realidad en el que aparecen los “actores” en tanto realizadores de acciones concretas y volcamos la vista sobre aquello que Armando Bartra (2010: 12) entiende como “sujetos históricos de peso completo”, habremos de encontramos con un sujeto que es transversal y constituyente de todas la luchas y levantamientos: los indígenas campesinos de Bolivia. Si bien la participación de este sujeto no es uniforme, ni se expresa en el mismo grado de intensidad en cada momento de la movilización popular, ninguna de esas rebeliones puede ser concebida sin su intervención directa.

La participación indígena campesina y su conformación como sujeto histórico no es casual, ni tampoco debe considerarse un fenómeno coyuntural o exclusivo de la historia reciente, es parte de una “historia larga” en la que la formación de este sujeto tan heterogéneo surgió a partir de procesos complejos de articulación social. Este sujeto no aparece como un grupo social capaz de ser identificado en cualquier circunstancia; por lo general habita en recónditas comunidades, las cuales están articuladas y organizadas de manera comunal y supracomunal, con estructuras propias y apropiadas, con un mundo de vida con significados complejos tejidos entre el adentro y el afuera de la comunidad y con conflictos que son reflejo de las contradicciones internas de la comunidad y de la comunidad con la sociedad extensa.i Pero cuando este sujeto aparece en el panorama político (visible como unidad desde fuera de las comunidades) suele hacerlo con tremenda fuerza y con un potencial de transformación formidable.

Asumimos, entonces, que el campesinado indígena boliviano y su importancia presente es resultado de un proceso histórico, pero ese proceso no es autónomo y debe concebirse en la relación/articulación de ese mundo andino campesino indígena con la sociedad extensa capitalista, que en el caso específico de Bolivia tiene, también, una forma colonial de dominación. Este texto trata sobre esta problemática y pretende adentrarse a un debate conceptual sobre las distintas maneras de concebir aquella relación, la cual dista de ser unidimensional, por lo que una mirada cerrada y focalizada en uno solo de sus aspectos representaría una tarea poco fructífera. Esa relación existe y se reproduce en tanto totalidad, donde, entre varias de las relaciones, encontramos que lo económico crea un espectro de lo político, lo cultural impulsa una economía particular y lo político-cultural se funde en formas propias de lucha, resistencia y pacto.

Así pues, el lector se encontrará en este texto con una tentativa por articular conceptos, categorías y nociones teóricas –cuestionando las que sean necesarias– para entender la constitución de un sujeto histórico como es el campesinado indígena boliviano. Es importante aclarar que si bien la labor es básicamente conceptual, no se pretende construir un marco teórico y, menos aun, desarrollar un modelo teórico para su consecuente aplicación. La intención es sistematizar un cúmulo de conceptos sobre la cuestión planteada para, en un proceso posterior de acercamiento a la realidad, tener la capacidad de utilizarlos y resignificarlos. Por otro lado, se debe destacar que la apuesta subyacente a este trabajo es la de coadyuvar en los esfuerzos que actualmente se realizan en Bolivia por reposicionar la noción de clase en el debate actual que se da en torno al proceso de cambio que vive el país. Pensar en clases sociales nos ayuda a pensar en la lucha contra el capitalismo. Para lograrlo habremos de apoyarnos en distintos autores, aunque daremos un lugar especial al concepto de campesindio de Armando Bartra, el cual es un recurso de incalculable valor para pensar la articulación entre clase y etnia.ii

El argumento de este ensayo es expuesto de la siguiente manera: 1) se presenta –breve y esquemáticamente– una contextualización genealógica del campesinado indígena boliviano. El objetivo es que esta contextualización sirva de referencia para conocer desde donde escribe el autor de este texto cuando elabora su argumentación teórica. Es decir, no debe esperarse una historiografía del problema campesino indígena de Bolivia. 2) Se presentará la dimensión campesina pensada desde la economía política, tratando de dar cuenta de la posibilidad de su existencia en un mundo capitalista, el cual lo reproduce como parte de sus propias contradicciones internas. Este debate, si bien es antiguo (no anticuado) y bastante trabajado, es traído a colación porque permite situar una condición particular del campesinado indígena boliviano. 3) Posteriormente, se abordará la cuestión del campesinado indígena en términos conceptuales y se argumentará porque ambas nociones no deben ser consideradas de manera separada; además, se expondrá la necesidad de considerar el concepto de campesindio, el cual permite pensar la dimensión política, étnica y cultural de manera conjunta; pero principalmente porque permite construir la noción de clase campesina a partir, no sólo del marco de las relaciones sociales de producción, sino, también, desde la misma identidad étnica. 4) Finalmente se presentan algunos de los desafíos que implica pensar la cuestión campesindia en el momento en que se realice un acercamiento empírico al problema de estudio.

Una contextualización breve pero necesaria

La siguiente es una sintética descripción genealógica de hechos que representan hitos importantes en el devenir histórico del campesinado indígena desde la fundación de Bolivia como república independiente. Quizá este punto de inicio de la narración histórica no sea el más adecuado, ya que entender la República Boliviana sin la colonia es poco provechoso; sin embargo, para los fines del documento, es suficiente.

La guerra de independencia culminó para Bolivia en 1825. Este hecho, más que una liberación del pueblo boliviano, significó el inicio del neocolonialismo en el que nuevas élites, las nacionales, se hicieron del control del Estado y lograron mantener y reproducir el sector productivo minero como eje articulador de una economía monoexportadora, funcionalizando a sus necesidades el resto de la producción nacional, en general, y a la producción agropecuaria, en particular. Este Estado nacional se consolidó, básicamente, gracias al sistema tributario colonial que no cambió su estructura en los inicios de la República, el cual tenía como principal fuente de financiamiento los aportes indígenas exigidos sobre la base impositiva de la propiedad comunal (Ovando, 1981: 171). La propiedad de la tierra mantuvo el régimen contractual de la época colonial hasta la implementación de las Leyes de Exvinculación en el tercer cuarto del Siglo XIX,las cuales, en un afán de las élites por hacerse del control de la tierra, disolvieron jurídicamente a las comunidades indígenas y abrieron el camino al régimen parcelario de propiedad, mediante el cual se inició un proceso sistemático de concentración de la tierra.iii

Desde la década del ochenta del siglo XIX hasta la Revolución Nacional de 1952, se consolidó el latifundio en el occidente del país. Las haciendas y estancias pasaron a ser la forma general de la estructura rural boliviana. Éstas asumieron una lógica basada en relaciones de producción feudales, desarrollándose, como práctica común, el pongeaje (Paz, 1983: 54). El incremento de los latifundios y de la propiedad parcelaria hizo que “entre la llamada ‘Independencia’ y la Reforma agraria las comunidades indígenas se redujeron de 11.000 a 3.783” (Albó, 1983: 1).

En 1952 aconteció en Bolivia uno de los momentos más importantes de su historia moderna: la Revolución Nacional. Esta revolución, encabezada por grupos nacionalistas surgidos en la Guerra del Chaco, logró articular al poderoso movimiento minero y campesino, destruyendo gran parte de las estructuras socioeconómicas del Estado oligárquico minero. La presión social de ese entonces, con masas campesinas y obreras armadas, conllevó la concreción de dos sucesos de magnitud sin precedente: la nacionalización de las minas y la Reforma Agraria de 1953 en el occidente del país (región andina). Por medio de la Ley de Reforma Agraria, se repartieron las tierras de las haciendas a los colonos. Así, se consolidó una estructura agraria basada en la propiedad parcelaria, la cual se fortaleció con la creación de sindicatos agrarios en detrimento de las organizaciones indígenas originarias (De Angulo et al., 1993: 73-74). Este régimen económico, vigente en gran medida hasta la actualidad, significó la implementación de reformas “modernizadoras” que allanaron el camino para que el capital se apropiara del excedente campesino (Paz, 1983: 68). Dos consecuencias importantes de la Reforma Agraria fueron: la proliferación de minifundios campesinos en el occidente del país (Albó, 1983; Paz, 1983; Urioste, 2003) y el surgimiento de un neo-latifundio en el oriente boliviano (Paz, 2003: 58).

Los elementos descritos con anterioridad representan hitos importantes en la historia agraria de Bolivia. En este tiempo el movimiento campesino indígena sufrió una serie de transformaciones, llegando a consolidarse como un sujeto histórico con identidad propia y con una gran capacidad de influencia en la vida política del país –pese a la gran heterogeneidad interior–, lo que llevó a que éste asumiera un rol central en la resistencia, pero también en la articulación de la ofensiva popular.

En este sentido, y ya pensando en la “historia corta” de los sucesos que configuraron la coyuntura boliviana actual; el año 2000 marca un punto de inflexión de suma importancia. En ese año la política neoliberal privatizó la empresa de agua de la ciudad de de Cochabamba y ante el incremento sustancial de las tarifas y la intención de cobrar por el agua utilizada por campesinos según usos y costumbres tradicionales, surgió el primer levantamiento popular de gran envergadura –con una importante participación de campesinos regantes y el apoyo de otros sectores rurales– que terminaría por hacer retroceder la privatización (Gutiérrez, García y Tapia, 2000: 133-184).

Desde ese momento hasta octubre de 2003 se suscitaron una serie de movilizaciones (la mayoría lideradas por organizaciones campesinas e indígenas) que conmocionaron al país, las consecuencias del neoliberalismo se hicieron evidentes y el clima de malestar social no pudo ser invisibilizado.iv En octubre de 2003 una masiva movilización popular en La Paz, que tuvo su germen en la región aymara del altiplano boliviano y su consecuente transmisión del conflicto a la ciudad indígena de El Alto, se convirtió en lo que más adelante se denominaría como la “Guerra del Gas” y que conllevaría el derrocamiento del gobierno de Sánchez de Lozada (Kohl y Farthing, 2007; Prada, 2003). De esta gran movilización popular saldría como resultado un pliego petitorio denominado como la “Agenda de Octubre”, entre los puntos centrales de esta agenda se encontraba la convocatoria a una asamblea constituyente para la refundación de un nuevo Estado.

El 2005 rebrotaron las protestas sociales, pero esta vez contra el gobierno de Carlos Mesa, ya que éste no concretó acciones para cumplir con la denominada Agenda de Octubre. En este momento y siguiendo el orden constitucional se transfirió el mando presidencial al Presidente de la Corte Suprema de Justicia, quien convocó a elecciones generales en diciembre de 2005, elecciones que ganó Evo Morales.

En este momento no ahondaremos sobre los acontecimientos que se suscitaron en el gobierno de Evo Morales. En este breve apartado simplemente se mostró el complejo camino de un campesinado indígena y la necesidad que existe de entender su rol como sujeto histórico en la coyuntura actual.

La posibilidad de existencia y reproducción del campesinado en el capitalismo

Ahora abordaremos la cuestión de la relación/articulación entre lo agrario campesino y el capital. Gran parte del contenido de este apartado es parte de un viejo debate sobre la cuestión campesina;v sin embargo, su importancia radica en que permite situar, en términos generales y abstractos, la posibilidad de existencia de lo campesino como parte del modo de producción capitalista y, por tanto, constituye la punta de lanza para abordar el problema del campesinado indígena, sobre lo cual se ahondará más adelante.

El primer planteamiento de importancia es considerar al capitalismo como un sistema con vocación de totalidad, por lo que habrá que partir de sus definiciones globales para, posteriormente, entender una dimensión más concreta como lo es la subsunción del trabajo campesino al capital. El capitalismo en tanto sistema social necesita, para desarrollarse, fagocitar todo lo que se cruce en su camino. Marx supo develar esa tendencia de la lógica capitalista, que implica subordinar las estructuras económicas, culturales y cognitivas no-capitalistas para luego refuncionalizarlas según su propio interés, de tal manera que incorporen a su propia lógica no-capitalista la racionalidad del valor mercantil (García, 2008 [1999]: 56), o, como diría Samir Amin, “el valor no domina sólo la economía capitalista, sino todas las formas de la vida social en este sistema” (Amin, 1999: 45). Entonces, habremos de encontrarnos, de manera específica, con que en el mundo existe lo que concebimos como estrictamente capitalista –en términos de la relación social basada en el intercambio de mercancías con el objetivo de lograr la acumulación ampliada del capital–. Pero también nos encontraremos –y a veces de manera mucho más frecuente de lo esperado– con el capitalismo en su relación con lo no-capitalista y por tanto se presentan formas particulares en que el capitalismo se reproduce y se ensaña por hacerse del valor producido en lo que todavía no controla.

Un recurso teorético y epistémico, muy valioso para entender al capitalismo, es dar cuenta de su existencia en el marco de la reproducción de un sistema-mundo,vi la funcionalidad de esta manera de concebir al capitalismo no es casual y responde a la propia dinámica de la realidad, es decir, los mecanismos de desarrollo del capitalismo son, en todo sentido, universalizadores (Gutiérrez y Trapaga, 1986: 19). Esta unidad de análisis general permite considerar distintos fenómenos ocurrentes en diferentes latitudes de manera que, hasta cierto punto, estos están articulados. Y se dice “hasta cierto punto” porque no todo está determinado por el capitalismo mundial, existen elementos propios de los subsistemas que pueden ser entendidos a partir de su propia dinámica, creándose una relación dialéctica, en la que el subsistema incide sobre el sistema y viceversa. Así pues, la dimensión mundial del capital es, no sólo útil, sino también necesaria, ya que permite entender un mundo en el que el desarrollo del capital supone la profundización de estructuras heterogéneas,vii y donde lo no-capitalista también tiene un lugar “natural” en la reproducción del sistema.viii

Las corrientes del pensamiento “oficial” tratan de dar cuenta, como algo novedoso, de un mundo globalizado. Sin embargo, este término que aparece como innovador y que pareciera ser el sello distintivo del modelo de desarrollo capitalista neoliberal, hace referencia a algo que no tiene nada nuevo. El capitalismo, en tanto en cuanto representa un sistema con una vocación mundializante, no es reciente.ix Ni siquiera debe ser pensado como un resultado del surgimiento del imperialismo como fase específica del capital;esta vocación ha estado presente desde el surgimiento mismo de la relación social que produce el capital y se ha reproducido en las distintas formas del desarrollo del capitalismo (Amin, 1997: 8).

Bajo esta misma lógica de entender el desarrollo diferenciado del capitalismo, es necesario dar cuenta de la tendencia a producir una polarización de los países en el marco de la mundialización. Esta polarización se la concibe, en la modernidad, como una tendencia inmanente del sistema económico del capital a reproducir países concebidos como no industrializados, en contraposición a los países con una industria desarrollada.x Si bien la explicación de esta diferenciación en el desarrollo del capitalismo puede variar entre autores marxistas, la idea fundamental está en que este desarrollo polarizado del mundo capitalista es una necesidad estructural del sistema.xi

Es importante denotar que esta polarización sólo puede ser concebida en el marco de la dominación monopolista del capital, es decir, en el marco de la dominación imperialista. Evidentemente, la noción de imperialismo puede y debe ser actualizada después de un siglo de su aparición, sin embargo, lo esencial de este concepto sigue vigente. Han cambiado algunas de las formas de dominio imperialista, pero el contenido y objetivo de esa dominación sigue siendo la misma. Como diría Boron: “la aceleración del proceso de mundialización acontecida en el último cuarto de siglo, lejos de atenuar o disolver las estructuras imperialistas de la economía mundial, no hizo sino potenciar extraordinariamente las asimetrías estructurales que definen la inserción de los distintos países en ella” (2004 [2002]: 24). Y siguiendo a Rosa Luxemburgo: en ese proceso “reinan, como métodos, la política colonial, el sistema de empréstitos internacionales, la política de intereses privados, la guerra… Aparecen aquí, sin disimulo, la violencia, el engaño, la opresión y el pillaje. Por eso cuesta trabajo a veces discernir las leyes rigurosas del proceso económico entre la maraña de violencia y porfías por el poder” (Luxemburgo citada en Harvey, 2004 [2003]: 111). La cuestión no es negar el concepto de imperialismo –e incorporar el concepto “neutral” de globalización– sino el de darle sentido de realidad presente (Roitman, 2008: 29-34).xii

Así pues, se cuenta con un mundo polarizado como unidad de análisis, en el que existe una dimensión imperialista y otra de dependencia; con una relación que engendra la posibilidad de la reproducción de lo no-capitalista en lo capitalista. Ahora verá la forma específica en que el campesinado –en tanto sociedad no-capitalista– se constituye como una clase social del capitalismo y, por tanto, como una clase “moderna”, entendiendo que es el mismo capital quien lo necesita y lo reproduce.

La intención está en comprender cómo el campesinado, en términos abstractos, puede ser concebido de manera natural dentro del capitalismo y que por tanto los campesinos “no viven en un más allá sub, semi o pre capitalista; son tan hijos del sistema como los obreros pero su articulación no es la del trabajo asalariado” (Bartra, 2008: 26). Es decir, en la medida en que aceptemos que el campesinado, más allá de sus idas y venidas, de sus formas particulares, es tan de nuestra época como cualquier otra clase, dejará de ser –hasta para el propio marxismo– una clase incómoda destinada a desaparecer (como no desaparecieron en la realidad, muchas veces se los trató de desaparecer teóricamente), y más bien aparecerá una clase con tanta sed de cambio y de enfrentarse al capital como el mismo proletariado, aunque a su manera.

Uno de los primeros elementos que ayudan a entender cómo el capital subordina al campesinado, es traer a colación el debate sobre los modos de producción. Si se entiende que el campesinado de la actualidad se desenvuelve en un modo de producción distinto al modo de producción capitalista, el análisis queda fragmentado, pero sólo de manera analítica, ya que en la realidad el capital convive con lo campesino y viceversa. Sin embargo, si pensamos que la existencia de los campesinos en el capitalismo no es una situación casual o meramente circunstancial, el campesinado aparece como resultado de las contradicciones internas de un mismo modo de producción capitalista. De esta manera la teoría del modo de producción capitalista aparece como un concreto universal, que si bien fue planteado por Marx a partir de sus determinaciones necesarias (la “media ideal”), esto no implica que sólo existan esas determinaciones, es más, un universal concreto requiere siempre de más determinaciones para poder conceptualizarse a mayor escala.xiii De ahí que la teoría de laformación social hará referencia a un sistema socioeconómico regional o a una subfase histórica del modo de producción, es decir, a una existencia particular de éste. Por esto es que en la fase imperialista la cuestión campesina y su respectiva explotación, quedan implícitas en la teoría del modo de producción capitalista (Bartra, 1979: 27-32).

Para hacerse del valor producido por el campesinado, el capital subsume de una manera específica al trabajo campesino. Marx entiende que la subsunción formal del trabajo al capital viene representada por la transformación del proceso de trabajo en un proceso de valorización, lo que implica un capitalista que ha de apropiarse de los medios de producción pero, fundamentalmente, que comprará fuerza de trabajo, aunque en este caso no se modifica materialmente el proceso de trabajo. En el caso de la subsunción real del trabajo al capital, el capital no sólo será dueño de los medios de producción y comprará trabajo asalariado, sino que modificará la dinámica del propio proceso de trabajo, convirtiéndolo en un trabajo específicamente capitalista y tendiente a aumentar la masa de plusvalía a partir del incremento de la plusvalía relativa; para lograrlo, el capital se hará del control de las principales ramas de la economía (Marx, 2009 [1866]: 54-77). Sin embargo, debido al desarrollo desigual de las ramas de la producción capitalista, existen algunas de estas ramas en las que podría darse la subsunción formal como forma general, es decir “formaciones donde subsisten procesos productivos en los que no se ha dado la subsunción real y en ocasiones tampoco la formal como formas particulares” (Bartra, 1979: 61), en estos casos, se da una subsunción general del trabajo al capital.xiv

Pero entonces, ¿cómo se entiende la subsunción general del trabajo específicamente campesino al capital? El campesino se relaciona con el mercado en la medida en que con la venta de su producto podrá comprar otros productos que necesita y que no puede producir. Esta necesidad proviene de la integración de la economía familiar agrícola al mundo del capital, lo que supone la pérdida de la autonomía de estas unidades (Gutiérrez y Trapaga, 1986: 119). Pero cuando llegan al mercado, las mercancías campesinas sufren una mutación, pues estas sólo muestran su posibilidad en tanto valor de cambio y no como portadoras de plusvalía, es decir, las mercancías importan al campesino como un valor de cambio que contiene la posibilidad de un valor de uso. ¡He aquí el problema!, las mercancías que parecieran iguales en el mercado no son de la misma naturaleza, una está destinada a la acumulación (D-M-D’) y la otra a la reproducción de una unidad inmediata de trabajo (M-D-M) (Bartra, 1979: 83).

El campesino es un productor que venderá su producto a un precio inferior a su valor ya que no puede dejar de vender por el hecho de no obtener ganancia, y tampoco está en condiciones de pasarse a otra rama de la producción porque su condición está anclada a la propiedad de su tierra, la cual no tiene forma libre de capital. Así es que la síntesis de la explotación campesina se refleja en el precio, los campesinos no calculan el precio de producción y menos el precio de venta. Por tanto, la ganancia, considerada a partir de la perecuación de la tasa de plusvalía, no será recibida por el campesino, y es más, nada le garantiza que siquiera recupere el precio de producción, ya que los campesinos que van al mercado a vender sus productos lo hacen, generalmente, de manera individual y por tanto sin mayores posibilidades de negociación de precios. Sin embargo el campesino subsiste debido a que cuenta con una cantidad de su producto que no está destinada al mercado y que es autoconsumida. Pese a esto, es común que muchas familias se vean sometidas a un régimen de reproducciónrestringida.

Entendido de esta manera, se puede deducir que el proceso de explotación del trabajo campesino por el capital no está situado en el particular proceso de producción campesino, sino que se consuma en el mercado, es decir, en su incorporación al proceso de circulación capitalista, en el que los productos campesinos aparecen como una mercancía más, ocultando su verdadera función: la de reproducir la vida misma de los campesinos (Bartra, 1979: 80). “Esto significa que el capital se apropia de la masa total de ganancia que tal clase de productos debía realizar, pero sin que haya ejercido el control sobre su producción, y el campesinado transfiere un volumen de excedente coincidente con la masa total de plusvalía que hubiera reportado en caso de haber realizado su trabajo por un salario, pero sin que se haya proletarizado” (Bartra, 1979: 95)

Entonces, si considera aquel proletario sobreexplotado de los países dependientes del que hablaba Marini (1981 [1973]), es posible suponer que el grado de aquella explotación se ve disminuida gracias a los productos campesinos, los cuales no dejan de aparecer en los países del Tercer Mundo a precios bajos. Ese valor producido por las economías campesinas es “regalado” –después de una serie de mediaciones– al capital. Es por esto que el capitalismo global, en general, y el del Tercer Mundo, en particular, necesita y reproduce a su campesinado; no necesita pagarle salario, ni tampoco reponerlo como capital (como sucede con la esclavitud capitalista). Una vez que se ha vuelto dependiente de la lógica capitalista, el campesinado regala su trabajo abstracto y concreto.

Pero además el campesino moderno no debe ser pensado sólo en su dimensión de productor de productos agropecuarios. El campesino cada vez más se muestra como multifacético y no sólo transferirá valor con sus productos vendidos. Existen otras formas en que se da esta transferencia, por ejemplo, a través de su trabajo en épocas de sequía, cuando migra temporalmente a las ciudades y trabaja por salarios que le permiten acceder a otras mercancías, pero que a no ser por su fondo de autoconsumo, al cual recurre periódicamente, este campesino (que en algunas ocasiones parece todo menos campesino) no podría subsistir. En este caso también el campesino transfiere valor ya que vende su fuerza de trabajo a un precio mucho menor del necesario para reproducirla. Por tanto, considero fundamental que al pensar en la relación capital-campesinado, debe entenderse que lo campesino no sólo tiene que ver con la tierra. La tierra es la condición necesaria para la existencia del campesinado moderno, pero de ningún modo es la condición suficiente.xv

Lo campesindio como recurso para pensar la cuestión agraria en Bolivia

En el anterior apartado planteamos una forma de concebir la subsunción del trabajo campesino al capital. Ese planteamiento representa una abstracción y que si bien puede ser pensada para distintas realidades, su potencia explicativa dependerá de las particularidades de esas realidades concretas. Es decir, tener una idea abstracta de lo que podría representar la subsunción general del trabajo campesino al capital permite pensar que en el capital existen las condiciones para la existencia de sociedades no-capitalistas que se reproducen de manera funcional al capital; sin embargo, cuando se habla de lo concreto, los conceptos deben tomar forma y contenido específico, y si eso no es posible, pasará lo que dice el epígrafe de este ensayo: lastima por los conceptos; lo único que se hará, nuevamente, es imponer una construcción teórica fantasiosa a una realidad que no tiene nada que ver con ella.

Más adelante retomaremos la idea de la articulación del campesinado al capital, ahora nos concentraremos en los sujetos. Debe quedar claro que si bien se trata de conceptualizar a los sujetos a partir de sus particularidades, el ejercicio que acá se realiza sigue siendo de orden teorético, por lo que la validez lógica del argumento no implica su validez empírica.

Primeramente se debe dilucidar el sentido que subyace al concepto de campesino. Este término se filtra a la esfera académica desde los años 50 del Siglo XX, y tal como lo reconocen los que trabajaron desde este lugar, fue el marxismo el que posicionó el debate.xvi La intención era encontrar elementos comunes a todas las sociedades consideradas como campesinas, dejando fuera del análisis los aspectos particulares (Geertz, 1961: 6). Quizá, desde esta visión, una de las definiciones de campesinado más reconocidas es la de Theodor Shanin, para éste lo campesino se define “como una entidad social con cuatro facetas esenciales e interrelacionadas; la explotación agrícola familiar como unidad básica multifuncional de organización social, la labranza de la tierra y la cría de ganado como el principal medio de vida, una cultura tradicional específica íntimamente ligada a la forma de vida de pequeñas comunidades rurales y la subordinación a la dirección de poderosos agentes externos” (Shanin, 1976 [1973]: 8). El problema de esta perspectiva es que limita la posibilidad de entender a los denominados campesinos en su especificidad.

En cambio, desde el marxismo, el campesinado apreció inicialmente como una clase tendiente a desaparecer, tal y como había sucedido durante la revolución industrial del capitalismo inglés. Esto representaba un problema para pensar la cuestión campesina en regiones como las de América Latina, ya que la mayoría de los autores –con notables excepciones– tachaba a esta clase de ser un resabio de sociedades feudales pre-capitalistas, como si tal cosa hubiese existido en todo el mundo, a semejanza de la historia europea.xvii De tal manera, el campesinado fue una clase incómoda para el mismo marxismo, había que “obrerizarla” o “colectivizarla” (García, 2007) y en sociedades como las latinoamericanas, muchos consideraban que los campesinos debían llevar en sus hombros al proletariado hacia el poder. El problema es que en sociedades tan complejas –o, como diría Zavaleta Mercado, abigarradas–xviii como, en este caso la boliviana, una lectura tan esquemática del problema campesino conllevó a que éste se convirtiera en una cuestión incomprensible e ininteligible.

En un momento posterior, y ante la problematicidad del concepto de campesinado, se profundizó el debate en torno de la comunidad indígena, dándole un especial énfasis a la diversidad.xix Este debate, que no tiene nada de inocente, surge en torno a un proyecto civilizatorio que implicaba incorporar a las sociedades orginarias a la sociedad civil, entendida desde la forma de lo nacional. La diversidad, entonces, aparece como el objeto de análisis y lo indígena como una meta-categoría de aglutinación de las diferencias étnicas.

Si bien lo indio es un concepto imputado y cargado de prejuicios, el cual se origina durante la conquista y hace referencia a la incorporación de la población originaria al “nuevo mundo” (Warman, 2003a: 22), también es un concepto que es apropiado por los grupos étnicos para lograr desarrollar nuevos patrones y posicionamientos sociales (Barth, 1976 [1969]: 42). Es así que lo indio/indígena irá transformando su semántica, convirtiéndose en un término disputado entre la discriminación y la resistencia étnica.

Por otro lado, y principalmente desde la antropología, se profundizarón estudios sobre la vida misma en las comunidades indígenas, tratando de vislumbrar lo que representa una identidad étnica; es decir, trascender el puro ámbito de la forma cultural, para tratar de encontrar la racionalidad que subyace a los grupos étnicos. En el caso de la región andina, y gracias a la potencia aun existente de la cohesión social de las comunidades, se realizaron una serie de investigaciones que dieron cuenta de cómo los hombres y mujeres que allí habitan construyen su cotidianidad a partir de una racionalidad distinta a la occidental. Es el caso de lo que John Murra (1975 [1972]) denominó como El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas, que refiere al uso y control productivo de distintos archipiélagos por parte de una comunidad, lo que les permite acceder a distintos tipos de productos. Pero esto no sólo es una relación económica, sino que implica la reproducción de profundas relaciones de reciprocidad como forma de articulación social, lo que no puede ser concebido desde la lógica de la mercancía valor del capital (Aquím, 2008; Salazar, 2010; Temple, 1995 [1986]).

Pero si bien lo indígena se fue desarrollando, en muchos casos, como curiosidad antropológica, o como discurso de dominación para el sometimiento y desarticulación de movimientos campesinos; también sucedió que en países como Bolivia lo indio (y me refiero a lo indio y no a lo indígena)xx se convirtió en una identidad étnica que contenía lo político en su germen; es decir, lo político no es una dimensión más incorporada a partir de elementos externos a la identidad étnica, sino que se desarrolla a partir de ella. En este sentido, el indianismo del siglo pasado, surge como forma de resistencia y lucha contra el sistema de dominación colonial, pero también contra un marxismo que fue incapaz de ver la potencia revolucionaria de lo indio, ya que –en su miopía dogmática– había considerado lo étnico como una traba cultural de la “superestructura” (García, 2007).

En este sentido, el indianismo, en sus distintas vertientes, demostró dos cosas: por un lado su capacidad de ser un sujeto político en todos los ámbitos (desde el bloqueo de carreteras hasta la capacidad de llegar a obtener la presidencia del país, pasando por su propio Ejercito Guerrillero Tupak Katari); y por otro lado, que esa definición de lo étnico como propiamente político, no está fundada sobre una racionalidad capitalista, aunque obviamente se enfrenta con ella y, en muchos casos, ésta la permea.

Considero que Álvaro García Linera (2007) no se equivoca cuando afirma que lo que hubo en Bolivia fue: El desencuentro de dos razones revolucionarias. Indianismo y marxismo.xxi Y quizá esto sucedió, principalmente, porque el marxismo boliviano no fue marxista en su práctica, no fue dialéctico en la comprensión de la realidad y no entendió que, si bien en Bolivia hay una clase social campesina subsumida al capital, si se piensa en el sujeto de carne y hueso, con un mundo de vida cotidiana reproducida a partir de significados propios, desde el cual se produce un sentido de existencia, lo étnico –no sólo como indianismo intelectualmente definido, sino en todas sus variantes–xxii conlleva un sujeto social capaz de hacerle frente al capital. Recuperando los Cuadernos de Kovalevsky de Marx, García Linera explica que “en tanto se mantenga esta lucha [étnica] contra la imposición capitalista, aún no realizada plenamente […] y por las propias tendencias de su realización consumada […], [se] abre la posibilidad de continuidad, en condiciones nuevas, de los cursos históricos comunitarios no capitalistas, pero ahora como integrantes impulsores de un nuevo camino histórico: el comunismo, que representa, en parte, la continuidad con la antigua trayectoria no capitalista, pero también su superación, porque la nueva comunidad estará marcada por las guerras anticapitalistas que ayudaron a derrotar, tanto a las fuerzas capitalistas, como a las antiguas fuerzas internas que la empujaban a su disolución” (García, 2008 [1989]: 31-39).

Estos elementos pueden justificar el uso del concepto de campesindio. Creo que la argumentación vertida demuestra que el uso del término no es una cuestión banal y meramente estética, sino que representa una necesidad conceptual, ya que permite unir en la abstracción dos determinaciones categoriales que parecían indisolubles, me refiero a la clase y a la etnia. Ambas dimensiones se funden en sola una unidad analítica.xxiii

Pero esto no sólo representa una apuesta teórico-conceptual, sino que pensar en los campesindios como “clase con pasado pero igualmente con futuro, es decir como un sujeto social históricamente viable, no es constatación basada en datos duros ni resultado de alguna prospectiva científica, sino una arriesgada y comprometedora apuesta política […] los campesinos no nacen campesinos, se hacen campesinos: se inventan como actores colectivos en el curso de su hacer, en el movimiento que los convoca, en la acción que ratifica una campesinidad siempre en obra negra” (Bartra, 2010: 16-17). El ethos de las sociedades indias se reproduce a partir de su propia vida cotidiana y de generación en generación, y de ahí surge la resistencia contra lo que amenace su existencia, resistencia que asumirá dimensiones políticas, culturales y económicas. Así, la apuesta política por lo campesindio está en lograr su articulación con lo étnico, para conformar, a partir de y manteniendo lo diverso, un sujeto histórico de peso completo, con un proyecto político propio desde el cual enfrente al capital. Entonces, esta apuesta política parte, sobre todo, de consolidar una clase social que no deje de ser india, que emerja de sus raíces étnicas, manteniendo su sentido comunitario.

En el caso de Bolivia, la realidad ha demostrado que el movimiento social surgido de los núcleos indios tiene un potencial formidable para transformar la realidad. Se ha logrado lo que en pocos lugares se pudo, hacer retroceder políticas neoliberales, echar gobiernos y también poner gobiernos. Quizás –y esta es mi conjetura– los límites que ahora evidenciamos en el proceso de cambio boliviano, surgen de la falta de un proyecto político campesindio alternativo al capital. La potencia étnica es clara, pero su articulación en tanto clase (enterradora del capital) es aun débil.

A modo de conclusión: algunas aperturas para pensar lo campesindio

Estoy de acuerdo con Bartra en que lo campesindio como clase es una apuesta fundamentalmente política que implica “trabajar aquí y ahora para lo que sea”. Entre todo lo que este trabajar implica, es necesario reacomodar el concepto de campesinado, para que sea capaz de convertirse en un recurso interpretativo útil, capaz de dar cuenta de distintos elementos de la realidad social boliviana.

Si bien creo que la justificación realizada para la utilización del concepto de campesindio hace evidente su necesidad, esto no significa que ya sea un concepto que tenga contenido de realidad presente. Por tanto, más que sacar conclusiones, deseo dejar algunas líneas de apertura sobre posibilidades y problemáticas que deberán ser resueltas más adelante, en un acercamiento a la realidad concreta:

  1. Una de las mayores complejidades de pensar lo campesindio reside en articular etnia, como definición sociopolítica, cultural y económica, con el proceso de subsunción general del trabajo campesino al capital. En este trabajo tal articulación ha sido planteada en la diferencia y por tanto su explicación es bastante limitada. Se puede pensar que el capital subsume el trabajo del campesindio y por tanto ya no subordina sólo la producción de valor en tanto trabajo abstracto y a ser realizado en el mercado, sino que el proceso trabajo concreto, realizado a partir de una cosmovisión étnica, se presenta en su forma a partir de un manto simbólico que el capital quisiera destruir, ya que el trabajo humano destinado a la reproducción de aquella cosmovisión bien podría ser, según el capital, un trabajo de valorización. En otras palabras, pensar la subsunción general del trabajo campesindio al capital, implica considerar no sólo que al campesino le interesa el valor de cambio en tanto mecanismo para conseguir valores de uso; sino, también, que el producto de los campesindios viene dotado de una significatividad que contradice la lógica del capital.
  2. La segunda cuestión tiene que ver con la necesidad de que la lucha campesindia sea, también, una lucha contra la colonialidad en todo sentido. “En las sociedades mesoamericanas y andinas acabar con la minusvalía indígena sustentada en el colonialismo interno es primer punto en el orden del día de la emancipación” (Bartra, 2010: 6). Si bien las luchas por las transformaciones agrarias son importantísimas, también los son, y quizás más aun al principio, las reivindicaciones simbólicas. Por esto es que “cuando el sujeto libertario [son] los ancestrales campesindios, que reivindican 500 años de resistencia, es inevitable –y pertinente– que la lucha se llene de imágenes, sentimientos, intuiciones que remiten a un pasado profundo; es previsible y deseable que el combate se ritualice y cobre un carácter no sólo terrenal sino también simbólico” (Bartra, 2010: 40). Sólo rompiendo esa colonialidad interna y articulando a la lucha los significados propios –es decir, apropiándose de la lucha– los campesindios podrán articularse como clase.
  3. Comparto la idea de Samir Amin de que “imperialismo y culturalismo siempre han ido de la mano” (1997: 250) y también con su idea de que un etnicismo, en tanto fragmentación, disgregación y discriminación, puede resultar en un retroceso popular y un avance para el capital (Amin, 1998: 123-126). En primer lugar, la propuesta de lo campesindio no es una propuesta de lo que en Bolivia suele llamarse el “pachamamismo”, una corriente culturalista folklórica que se reconoce y se construye a partir de la negación de lo que no es su cultura. Por otro lado, si bien la etnización de la política puede representar riesgos serios en la lucha contra el capital si es que, gracias a aquella, la lucha se fragmenta y afloran los nacionalismos. Pensar en lo campesindio, con las complejidades que aquello implica, supone sobrepasar lo fragmentario, ya que lo que se pretende es justamente construir una clase social que se defina políticamente ante el capital y el régimen colonial, logrando, más bien, hacer de lo diverso una potencia para encarar la lucha a partir de distintas estrategias. La identidad política del grupo étnico deberá ser la fortaleza de la clase social y no su causa de disgregación.
  4. Lo campesindio, como concepto, debe tener una apertura semántica lo suficientemente amplia para poder incorporar nuevas dimensiones de análisis. Actividades que no eran consideradas propias de la cuestión campesina (como, por ejemplo, el trabajo en ciudades a partir de la migración temporal) deben ser incorporadas al análisis propio de lo campesindio. El problema agrario es fundamental, pero no es lo único, existen otras dimensiones de importancia central que hacen parte de un contexto sociocultural propio de cada realidad campesindia. Así mismo, el concepto de campesindio debe poder dar cuenta de otros problemas, como es el caso de la disputa por el agua. El control por el agua tiene que ver con la lucha por la tierra, pero no es la misma cosa, por lo tanto se debe poder ampliar el espectro de análisis y determinar las diferencias en su interior; un ejemplo es la denominada Guerra del Agua, la cual planteo la necesidad de actualizar la lectura de las luchas campesinas en Bolivia. Otro elemento que pone en cuestión lo campesindio y que implica un grado elevado de complejidad es el de la distinción entre lo rural y urbano. Si bien en términos geográficos y de infraestructura es relativamente fácil separar aquellas dos dimensiones, en lo social esto no resulta tan fácil; por ejemplo, la ciudad de El Alto en Bolivia es una ciudad indígena en muchos sentidos y en ella se teje una urdimbre de prácticas en la que se hace muy difícil distinguir lo que es propiamente urbano de lo que es exclusivamente rural. A veces solemos preguntarnos ¿cuánto se ha modernizado el campo?, pero casi nunca nos preguntamos ¿cuánto se han indianizado las ciudades?

Estas son algunas consideraciones para ser tomadas en cuenta en el momento de considerar la realidad campesindia en Bolivia. Como se puede observar no son cuestiones sencillas, algunas refieren a temas antiguos, otras a cuestiones actuales y quizás algunas sean irrelevantes; pero lo cierto es que intentan ser propuestas para apuntalar una apuesta que está sobre la mesa.

Bibliografía

Albó, Xavier 1983 ¿Bodas de plata? o réquiem por una reforma agraria (La Paz: CIPCA).

Amin, Samir 1997 Los desafíos de la mundialización (México: Siglo XXI/UNAM).

Amin, Samir 1998 El capitalismo en la era de la globalización (Barcelona: Paidós).

Amin, Samir 1999 Miradas a un medio siglo. Itinerario intelectual (La Paz: IEPALA-CID/Plural Editores).

Aquím, Rosario 2008 Formación social y estructuras simbólicas en los andes (La Paz: Plural).

Barth, Fredrik 1976 [1969] “Introducción” en Fredrik Barth (Comp.) Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales (México: Fondo de Cultura Económica), pp. 9-49.

Bartra, Armando 1979 La explotación del trabajo campesino por el capital (México D.F.: Macehual).

Bartra, Armando 2008 El hombre de hierro. Los límites sociales y naturales del capital (México: UACM/UAM/ITACA).

Bartra, Armando 2010 Campesindios. Aproximaciones a los campesinos de un continente colonizado (La Paz: IPDRS).

Boron, Atilio 2004 [2002] Imperio & Imperialismo. Una lectura crítica de Michael Hardt y Antonio Negri (Buenos Aires: CLACSO).

Byres, Terence 2001 “The Peasants Seminar of the University of London, 1972-1989: A Memoir” en Journal of Agrarian Change Vol. 1, N. 3, pp. 343-388.

De Angulo, Miguel; et al. 1993 “Programa Rural Integral-Instituto de Desarrollo Popular” Informe de Evaluación (Cochabamba: INDEPO).

García, Álvaro 2007 “El desencuentro de dos razones revolucionarias. Indianismo y marxismo” en Cuadernos del pensamiento crítico Latinoamericano (Buenos Aires: CLACSO), N. 3.

García, Álvaro 2008 [1989] “Introducción al Cuaderno de Kovalevsky” en Álvaro García La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia (Buenos Aires: CLACSO/PROMETEO), pp. 31-39.

García, Álvaro 2008 [1999] “El manifiesto comunista y nuestro tiempo” en Álvaro García La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia (Buenos Aires: CLACSO/PROMETEO), pp. 53-132.

Geertz, Clifford 1961 “Studies in Peasant Life: Community and Society” en Biennial Review of Anthropology (Stanford: Stanford University Press) Vol. 2, pp. 1-41.

Gutiérrez, Antonio y Trapaga, Yolanda 1986 Capital, renta de la tierra y campesinos (México: Quinto Sol).

Gutiérrez, Raquel; García, Álvaro y Tapia, Luis 2000 “Las formas multitud de la política de las necesidades vitales” en Álvaro García; Raquel Gutiérrez; Raúl Prada y Luis Tapia El retorno de la Bolivia plebeya (La Paz: Muela del diablo/Comuna), pp. 133-184.

Hardt, Michael y Negri, Antonio 2005 [2000] Imperio (Barcelona: Paidós).

Harvey, David 2004 [2003] El nuevo imperialismo (Madrid: AKAL).

Hobsbawm, Eric J. 1973 “Peasants and politics” en Journal of Peasant Studies (Londres: Frank Cass) Vol. 1, N. 1, pp. 3-22.

Kohl, Benjamin y Farthing, Linda 2007 El bumerán boliviano (La Paz: Plural).

Krader, Lawrence (Transc.) 1988 Los apuntes etnológicos de Karl Marx (Madrid: Siglo XXI).

Lenin, Vladimir 1970 [1916] El imperialismo, fase superior del capitalismo (México: Ediciones Quinto Sol).

Marini, Ruy 1981 [1973] Dialéctica de la dependencia (México: Ediciones Era).

Marx, Karl 2006 [1857] “Introducción general a la crítica de la economía política” en Karl Marx y Umberto Curi Introducción general a la crítica de la economía política/1857 (México: Siglo XXI), pp. 31-62.

Marx, Karl 2009 [1866] El capital. Libro I Capítulo VI (inédito): Resultados del proceso inmediato de producción (México: Siglo XXI).

Muñoz, Diego 2004 [2000] Políticas públicas y agricultura campesina. Encuentros y desencuentros (La Paz: Plural).

Murra, John 1975 [1972] “El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas” en John Murra Formaciones económicas y políticas del mundo andino (Lima: IEP), pp. 59-115.

Ovando, Jorge 1981 Historia económica de Bolivia (La Paz: Juventud).

Paz, Danilo 1983 Estructura agraria boliviana (La Paz: Popular).

Paz, Danilo 2003 “Medio siglo de reforma agraria” en John Vargas Proceso agrario en Bolivia y América Latina (La Paz: Plural), pp. 53-63.

Prada, Raúl 2003 “Perfiles del movimiento social contemporáneo. El conflicto social y económico en Bolivia” en OSAL (Buenos Aires: CLACSO) Vol. IV, N. 12, pp. 35-46.

Roitman, Marcos 2008 Pensar América Latina. El desarrollo de la sociología latinoamericana (Buenos Aires: CLACSO).

Salazar, Huascar [en prensa] “Transferencia de valor y reproducción de la pobreza en economías campesinas parcelarias de la región andina: el caso del Norte de Potosí-Bolivia” en AA.VV. Producción de pobreza en América Latina y el Caribe (Buenos Aires: CLACSO).

Salazar, Huascar 2010 “Cultura de las comunidades andinas. Un acercamiento a su resignificacion de los poderosos forasteros: El caso de Julo Chico” Tesis de maestría, FLACSO México.

Shanin, Teodor 1976 [1973] Naturaleza y lógica de la economía campesina (Barcelona: Anagrama).

Tapia, Luis 2009 Pensando la democracia geopolíticamente (La Paz: CLACSO/Muela del Diablo).

Temple, Dominique 1995 [1986] La dialéctica del don. Ensayo sobre la oikonomía de las comunidades indígenas (La Paz: Hisbol).

Urioste, Miguel 2003 “La Reforma Agraria abandonada: valles y altiplano” en John Vargas (Coord.) Proceso agrario en Bolivia y América Latina (La Paz: Plural).

Wallerstein, Immanuel 1979 El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI (Madrid: Siglo XXI)

Wallerstein, Immanuel 1984 El moderno sistema mundial II. El mercantilismo y la consolidación de la economía-mundo europea, 1600-1750 (México: Siglo XXI)

Wallerstein, Immanuel 1998 El moderno sistema mundial III. La segunda era de gran expansión de la economía-mundo capitalista, 1730-1850 (México: Siglo XXI)

Warman, Arturo 2003a “El concepto de indígena” en Arturo Warman Los indios mexicanos en el umbral del milenio (México: Fondo de Cultura Económica), pp. 15-40.

Warman, Arturo 2003b “Introducción” en Arturo Warman Los indios mexicanos en el umbral del milenio (México: Fondo de Cultura Económica), pp. 7-14.

Zemelman, Hugo 2010 [en prensa] Aspectos básicos de la propuesta de la conciencia histórica (o del presente potencial) (México: IPECAL).

Notas

iSociedad extensa es la traducción del concepto utilizado por Hobsbawm (1973: 3): larger societies para hacer referencia a una sociedad que engloba a la comunidad campesina.

ii Esta noción teórica será desarrollada más a detalle en el penúltimo apartado.

iii En el año 1874, el presidente Frías dictó las Leyes de Exvinculación de Comunidades, las cuales teníanel objetivo de expandir el latifundio eliminando la propiedad comunal. Éstas tuvieron justificativos del siguiente tipo: “un hombre moderno y civilizado del siglo XIX no puede vivir dignamente, aferrado a las formas bárbaras de la comunidad” (Muñoz, 2004 [2000]: 67). Estas leyes se implementaron de modo gradual y sin sacudimientos, de manera que los indígenas recibían títulos sobre sus tierras, las cuales podían ser enajenadas. Sin embargo, el botín principal para la creciente oligarquía rural estuvo en las tierras comunales que fueron declaradas sobrantes y de propiedad del Estado para pasar, posteriormente, a ser arrendadas y vendidas a terratenientes (Ovando, 1981: 226).

iv Después de la Guerra del Agua en Abril del 2000, se desarrollaron las movilizaciones campesinas de septiembre y octubre del mismo año, éstas, basadas en un pliego petitorio diverso, paralizaron el país. Posteriormente, en el 2001, se suscitaron enfrentamientos con los sectores cocaleros, con un saldo de varios muertos. Por esa época se iniciaron, de manera sostenida, las movilizaciones del Movimiento Sin Tierra de Bolivia. En el mes de febrero del 2003, el nuevo gobierno de Sánchez de Lozada tuvo que retroceder en su intención de un nuevo impuestazo.

vEn este apartado se utiliza el término campesino para referirnos a lo que se ha estado llamando –y se seguirá llamando más adelante– campesino indígena. El motivo es que en los debates correspondientes a la articulación entre capital y lo no-capitalista, la literatura hace referencia, principalmente, al término campesino.

viEs un recurso epistémico porque representa una posibilidad de acercamiento a la realidad en distintos niveles. Es decir, se hace posible analizar casos que al parecer son muy concretos pero sin perder de vista nunca la totalidad de un sistema-mundo en el cual aquello local se encuentra inserto.

vii“Este sistema conquista al mundo, pero no lo homogeneíza; por el contrario, con él opera la más fenomenal polarización que haya podido existir. Por lo mismo, no puede ser superado si se renuncia a la exigencia de universalismo que lo inaugura” (Amin, 1997: 7).

viii Es en este sentido que el capital no puede volverse una realidad acabada: “Que ésta [la intención de subordinar todo] sea una tendencia creciente pero nunca acabada radica en que lo único que estrictamente es no-capital pero que a la vez es su fuente de vida, es el trabajo-vivo en sus diferentes formas corpóreas: las comunidades agrarias pero también, y ahora mayoritariamente, la potencialidad laboral en estado de fluidez, aún no objetivada, que despliega el trabajador social para crear riqueza material y simbólica” (García, 2008 [1999]: 58).

ixLas nuevas tecnologías informáticas han mejorado el flujo de la información y han generado transformaciones en el proceso de producción capitalista, pero no han modificado la lógica del capital.

x Samir Amin (1997) explica que la polarización sostenida en la diferencia de la industrialización es la concepción moderna de esta contradicción, sin embargo no es ésta la única forma de la polarización capitalista.

xi En este momento no será abordado el desarrollo teórico que da cuenta del desarrollo heterogéneo del gran capital a escala mundial. Al respecto existe un gran bagaje teórico que puede ser consultado, dentro del cual destacan algunos textos como los de Immanuel Wallerstein (1979; 1984; 1998), los de Mauro Marini (1981 [1973]), los de Samir Amin (1998;1997), entre muchos otros.

xii También es importante debatir con los conceptos como el de imperio, el cual mistifica y difumina la función de dominación del capital. Tal es la idea de Hardt y Negri (2005 [2000]) en su texto titulado con ese mismo nombre. Atilio Boron (2004 [2002]), en su libro Imperio & Imperialismo, debate abiertamente esta idea, demostrando su funcionalidad al sistema y la manera en que pretende hacer desaparecer la importancia de los estados nacionales para la conformación del imperio, idea que ha sido claramente refutada con hechos empíricos en los últimos años.

xiiiDe ahí que Marx plantee que: “lo concreto es concreto porque es síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso” (Marx, 2006 [1857]: 51).

xivLa idea deriva de la subsunción formal del trabajo en el capital, pero no en su dimensión particular de un proceso productivo, sino en su dimensión general de la producción capitalista: “Es esto a lo que denomino subsunción formal del trabajo en el capital. Es la forma general de todo proceso capitalista de producción, pero es a la vez una forma particular respecto al modo de producción específicamente capitalista, desarrollado, ya que la última incluye la primera, pero la primera no incluye necesariamente a la segunda” (Marx, 2009 [1866]: 54). Por tanto, si la primera no incluye la segunda, existe una forma de subsunción que no necesariamente implicará el control de los medios de producción por parte del capital.

xv Para el caso concreto de una región de Bolivia, gracias al apoyo de CLACSO, estudie algunas de estas otras formas de extracción de excedente en el documento titulado: “Transferencia de valor y reproducción de la pobreza en economías campesinas parcelarias de la zona andina: el caso del Norte de Potosí – Bolivia” (Salazar, [en prensa]).

xvi “Looking back, and disentangling the various influences that informed our agenda, the first, and strongest, was Marxism” (Byres, 2001: 346). Así es que textos como el de Engels: La guerra campesina en Alemania y La cuestión campesina en Francia y Alemania, más otros textos principalmente de Lenin, Luxemburgo y Mao Tse-tung, plantearon la necesidad de entender lo campesino como un problema en sí mismo.

xviiEsto, por cierto, no necesariamente incluye a Marx, quien en sus estudios etnológicos había delineado la diferencia entre el desarrollo de la sociedad europea del desarrollo de otro tipo de sociedades como la asiática o americana. Al respecto sugiero consultar: Los apuntes etnológicos de Marx, editado por Krader (1988); e “Introducción a los Cuadernos de Kovalevsky” de Álvaro García Linera (2008 [1989]).

xviiiZavaleta se refería a la formación social abigarrada “por el carácter sobrepuesto y desarticulado de esta diversidad de tiempos históricos” (Tapia, 2009: 49).

xix“La diversidad está siempre presente […] como la condición fundamental de la existencia indígena” (Warman, 2003b: 10).

xx Acá no se profundiza al respecto, pero esta distinción es fundamental porque lo indígena se entenderá, desde el movimiento étnico boliviano, como una imputación del Estado y de las ONGs situadas en el país. En contraposición, lo indio será una adscripción étnica propia que, como veremos, adquiere un tinte político determinante.

xxiEl ala más radical del indianismo llegará incluso a proponer la conformación de un Estado indio, en base a la adscripción étnica (García, 2007).

xxiiHasta los que se definen como campesinos a secas, hacen parte de grupos étnicos que los engloban.

xxiii Evidentemente el concepto de campesindio representa una abstracción conceptual, en la realidad nadie se hace llamar “campesindio”, pero, justamente, la importancia analítica de esta abstracción es que nos recuerda constantemente en pensar la clase y etnia de manera conjunta.

Deja un comentario

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s